한국과 일본은 고대로부터 오늘에 이르기까지 정치, 경제, 사회, 문화의 전 방면에 걸쳐 지속적으로 교류와 협력 또는 갈등을 지속해 오고 있다. 때로는 그 흐름이 역전되기도 하고, 또는 폭력적(전쟁)인 방식으로 그 관계가 비화하기도 했으나, 한 번도 그 관계가 본질적으로 단절된 적은 없었다고 해도 과언이 아니다. 오랫동안 조선은 일본의 문화적 발전의 원천이 되어 지속적으로 영향을 끼쳐 왔으나, 그 속에서도 일본은 독자적인 학문적, 철학적 특질을 구축해 나갔다. 조선으로부터 전래된 성리학(신유학)이나 퇴계학이 일본에서 새로운 방식으로 꽃피움으로써, 그 사상의 본질을 더욱 잘 드러내는 측면도 있으며, ‘실학(實學)’의 경우 한-중-일에서 각각 공통점과 아울러 독자적인 특성을 한껏 드러냄으로써 동아시아의 학문적, 사상적 발전과 사회적 다양성의 분기의 원인이 되기도 했다. 한국과 일본 또는 중국과의 교류는 자국 내에 유폐될 때 가져올 수 있는 사상적 근친상간의 위험성을 불식시키고, 서로에게 거울이 됨으로써 자기이해를 강화하며 하나의 뿌리에서 분기할 수 있는 다양성의 가능성에 대한 이해를 통해, 그 사상의 심화와 확장을 가져온다는 점에서도, 그 의의가 작지 않다. 이 책의 저자 야규 마코토는 일본에서부터 ‘공공철학’을 중심으로 한 한-일 간의 철학적 대화의 학문적 태도를 깊이 있게 성취하였으며, 가장 한국적인 철학으로서의 최한기 ‘기학’에 대한 연구로 한국 내에서 박사학위를 취득하고 계속해서 중국까지 오가면서 그 학문적 기반을 확장하면서 한-일 간의 비교철학을 위한 소양을 갖추어 왔다. 이러한 소양과 안목을 기반으로 수년간의 연구는 대체로 한국과 일본 사이에 공유되는 철학적 주제들의 상사성(相似性)과 더불어, 그 가운데서도 두드러지는 독자성(獨自性)을 함께 천착함으로써, 각각의 철학에 대한 이해를 심화시키는 계기를 마련하였다. 제1부에서는 ‘한국의 개벽’이라는 주제 아래 동학(천도교) 등의 ‘개벽종교(開闢宗敎)’가 한국 근현대의 시민적 공공성을 발달시켜 왔음을 논증했다. 수운 최제우가 ‘다시개벽’을 제창하며 동학을 창도한 이래 개벽종교는 남녀와 반상, 빈부 간의 차이를 넘어 모두가 신격(한울님, 부처님)과 동격인 귀한 존재로 존중하고 존중받는 사회와 세계를 구축하고자 했다. 동학에서의 교조신원운동이나 동학농민혁명은 이러한 세계구축 과정을 실천적으로 추동하는 과정이었다. 또한 수운(최제우)와 해월(최시형)을 이은 의암(손병희)은 일제강점기라는 시대 상황에서 3.1운동을 통해서 동학농민혁명의 폐정개혁의 꿈을 실현하려는 의지를 이어나갔다. 이런 맥락에서 3.1운동은 한·중·일 세 나라가 서로 독립된 대등한 국가로 뭉쳐서 서구 제국주의와 맞서고, 장차 전 세계 나라들이 연대하여, 침략과 강권과 전쟁이라는 것 자체를 세계에서 없애야 한다는 동아시아적 공공성, 나아가서는 세계적 공공성 확립을 지향했음을 알 수 있다. 이런 맥락에서 대종교가 “태백산(=백두산) 남북 7천만 동포”(「檀君敎五大宗旨佈明書」)라는 ‘범퉁구스주의’적인 동포 관념을 제시한 것도, 조선시대 유교에 입각한 소중화사상의 정체성을 극복하고 근대 국민국가로서의 한국시민의 정체성을 자각시키는 촉매 구실을 한 것으로 볼 수 있다. 제2부에서는 ‘일본의 개벽’이라는 주제 아래, 오늘날 현재화한 일본과는 다른 ‘개벽적 일본’에 대한 추구와 시도의 맥락을 살펴보고 있다. 일본 에도시대의 다양한 ‘성인’ 해석과 한국의 개벽종교와 거의 같은 시기에 탄생한 일본 신종교의 새로운 세상에 대한 주장 ‘요나오시’ 등을 통해 일본적 ‘영성’의 추구 경향의 특징을 드러내고 그것이 시대적으로 변천해 간 추이를 살펴본다. 일본의 신종교는 1970~80년대를 분수령으로 ‘신종교’에서 ‘신신종교(新新宗敎)’라는 새로운 용어로 자리매김하였지만, 1990년대 옴진리교의 연쇄 테러 사건을 계기로 종교 자체에 대한 사회의 인상이 악화된 데다가 고령화의 영향까지 겹치면서 2000년대 이후에는 대부분의 종교에서 쇠퇴 현상이 나타났다. 그런데 2011년의 동일본대지진 및 후쿠시마 제1원전 폭발사고와 2010년대 후반의 자연재해 속출, 그리고 2019년 말부터 이어진 코로나 사태로 인하여 일본 사회에서는 종교단체나 조직, 종교적 카리스마 등에 의존하지 않는 영성 현상이 잇따라 나타나게 되었다. 제3부에서는 ‘실학’을 키워드로 하여 19세기와 ‘실학’이 연구 대상이 된 현대의 한·중·일 세 나라의 신실학론을 다루었다. 우선 조선의 대표적인 실학자인 최한기와 이규경의 일본관을 검토함으로써, 그들 각자의 실학적 경향의 특질을 역으로 드러내고자 하였다. 최한기는 ‘기학’의 토대 위에서 일본에 대한 객관적인 서술에 치중한 반면 이규경은 풍부한 자료를 기반으로 하면서도, 일본에 대한 적개심이나 경계심을 감추지 않고 차별적인 시각을 드러내 보인다. 제4부에서는 ‘비교의 시각’이라는 범주 아래 “일본에서의 퇴계·율곡·다산(茶山) 연구의 흐름”을 통해 일본 내에서 한국 유학에 대한 이해와 평가의 변천 과정을 살피고, 특히 퇴계가 일본의 근대 유학 발전 및 근대사상사에서 끼친 영향을 검토하면서 일본에서 주자학의 도통론이 메이지 천황에게까지 이어지는 맥락을 살폈다. 또 “최한기와 일본의 공공 사상가 비교 연구”에서는 조선의 대표적인 기학자 최한기와 일본의 오규 소라이, 안도 쇼에키를 ‘공공사상가’라는 관점에서 비교하여 그들이 각각 독자적인 시각에서 유교적 성인의 개념을 공공세계를 구축하는 ‘제작’의 측면에 주목하여 논구하였다. 끝으로 “동서양 공공성 연구와 한국적 공공성-교토 포럼의 연구 성과를 중심으로”에서는 교토포럼에서 축적되어 온 논의를 바탕으로 서양(고대·중세·근대)과 동양(중국·일본·이슬람) 그리고 한국의 공사(公私) 관념과 공공관의 특징을 분석하였다. 특히 한국에서는 중국 문헌보다 풍부한 공공의 용례가 있을 뿐만 아니라 ‘천하고금공공’이라는, 공간성과 시간성을 포함한 공공 개념이 나타나는 것이 특징적이다. 또 한국 개벽종교 속에는 (1) 인간 존중 사상, (2) 생태·환경·사물존중 사상, (3) 새로운 공동체와 이상 세계(에 대한 지향), (4) 종교간 대화·소통·상호이해의 공공 지향성을 볼 수 있는 것이다.

여는 글 제1부┃한국의 개벽 제1장 ┃ 근대 한국 공공성의 전개와 타자와의 연대 1. 들어가는 말 2. 동학에서의 공공성 전개 3. 일본 자료를 통해 다시 보는 동학농민혁명 4. 동학군 ‘대통령’ 손병희 5. 의암의 폐정 개혁 활동 6. 3.1독립운동의 종교연대와 의암의 ‘공공신앙’ 7. 맺음말 제2장 ┃ 근대 한국 시민적 공공성의 성립 1. 들어가는 말: 시민적 공공성이란 무엇인가? 2. ‘공공종교’와 3.1운동 3. 종교의 역할 4. 의암이 바라본 세계시민적 공공성 5. 맺음말 제3장 ┃ 대종교 범퉁구스주의와 보편주의 1. 들어가는 말 2. 대종교의 ‘중광(重光)’ 3. 대종교와 ‘범퉁구스주의’ 4. 새로운 민족의식의 촉매로서의 범퉁구스주의 5. 보편주의의 계기로서의 범퉁구스주의 6. 맺음말 제2부┃일본의 개벽 제1장 ┃ 근세 일본사상의 성인관(聖人觀) 1. 들어가는 말 2. 근세 일본사상의 다채로운 성인관 3. 안도 쇼에키의 성인 비판 4. 맺음말 제2장 ┃ 일본 신종교의 개벽운동 1. 들어가는 말: ‘요나오시’의 정의 2. 일본 신종교와 ‘요나오시’ 3. 맺음말 제3장 ┃ 현대 일본의 생명영성과 치유영성 1. 들어가는 말 2. 3.11과 영성 3. 일본의 코로나19 상황과 영성 4. 종래의 영성과의 비교 5. 맺음말 제3부┃실학의 시각 제1장 ┃ 19세기 실학자의 일본 인식 1. 들어가는 말 2. 최한기의 일본 인식 3. 이규경의 일본 인식 4. 맺음말 제2장 ┃ 최한기의 종교회통사상 1. 들어가는 말 2. 한국 종교회통사상의 계보 3. 최한기 ‘기학’의 체계 4. 최한기의 세계관과 ‘가르침[敎]’ 5. 최한기의 ‘통교(通敎)’ 6. 맺음말 제3장 ┃ 한국·일본·중국에 있어서 ‘신실학론(新實學論)’ 비교 1. 들어가는 말 2. 한국·일본·중국의 실학에 대한 새로운 시각 3. 맺음말 제4부┃비교의 시각 제1장 ┃ 일본에서의 퇴계·율곡·다산 연구의 흐름 1. 들어가는 말 2. 에도시대 일본의 한국유학 3. 메이지 이후 일본에서의 한국유학 4. 맺음말 제2장 ┃ 최한기와 일본의 공공 사상가 비교 연구 1. 들어가는 말 2. 중국 유교 사상사에서 성인과 예악 논의 3. 일본·한국의 독자적인 성인론·예악론 전환 4. 맺음말 제3장 ┃ 동서양 공공성 연구와 한국적 공공성 1. 들어가는 말 2. 서양의 공·사·공공 3. 동양의 공·사·공공 4. 대화를 통해 열린 ‘공공하는 철학’의 이념 5. 한국적 공공성의 탐구 6. 맺음말 닫는 글 참고문헌 찾아보기

○ 동학은 ‘다시개벽(開闢)’ 또는 ‘후천개벽(後天開闢)’을 내세우면서 유교·불교 등 ‘선천(先天)’ 시대의 사상·종교나 그것에 의해 지탱되던 패러다임의 종언을 선언했다. 그리고 ‘시천주(侍天主)’ 즉 사람은 누구나 한울님을 모시는 고귀한 존재라는 영성적 자각을 통해, 전근대에 있어서는 통치와 교화의 객체였던 일반 백성, 혹은 천대받고 무시당하던 여성, 천민 등도 인간의 존엄성과 평등성을 동등하게 보유하였다고 설파함으로써 공공적 주체로서 부상시켰다. (15쪽, 근대 한국 공공성의 전개와 타자와의 연대) ○ 천도교에서는 ‘종교’라는 말을 “고상한 인격에 의해 천연자연으로 화출된 것”으로 해석했다. 그리고 천도교에서는 ‘교정일치(敎政一致)’를 내세우면서 종교와 정치는 ‘인내천(人乃天)’의 서로 다른 표현일 따름이라고 보고 있다. 그것은 종교를 단지 개인적인 것으로 보거나 정치가 미치지 못한 사회적 영역에서 인심세태를 개선하는 것을 기대하는 일본적 (혹은 총독부적) 종교관과 확연히 다른 것이었다. (53~54쪽, 근대 한국 시민적 공공성의 성립) ○ 1929년에 만주철도 촉탁의 기타가와 시카조[北川鹿藏]는 『판퉁구시즘과 동포의 활로-희망이냐 절망이냐 친애하는 경들에게 고함』이라는 소책자에서 범퉁구스주의를 제창했다. 기타가와는 ‘퉁구스’를 민족으로 보고 일본을 퉁구스 민족의 일원이자 문명적 선구자로 자리매김했다. 그리고 ‘퉁구스’ 민족의식을 고취함으로써 만주와 몽고를 중원의 한족과 분리시키고 ‘퉁구스’의 이름 아래 일본-한반도-만주-몽골에 걸친 일본의 세력권을 형성하고 중국인의 반일·배일 운동을 타개하려 한 것이다. (82쪽) ○ 초이토 진사이[伊藤仁齋]는 오로지 공자만이 삼황(三皇), 오제(五帝)보다 뛰어난 천하만세(天下萬世)·제왕신민(帝王臣民)의 스승이라고 주장했다. ... 오규 소라이는 성인이란 ‘작자(作者)’로서 제도를 제작한 고대 중국의 지배자, 문화영웅(文化英雄)이라는 면을 강조하였다. ... 모토오리 노리나가[本居宣長]는 중국의 성인은 사람이면서 신이지만 악신(惡神)으로써 능히 나라를 빼앗다가 다시 남에게 빼앗기지 않으려는 꾀를 잘 꾸민 자라고 주장했다. ... 안도 쇼에키[安藤昌益]는 성인을 천하의 도둑이라고까지 혹평했다. 그는 자연세(自然世)에 살아가던 사람들 사이에 성인이 나타나서 사람들을 속이고 임금 자리에 오르고, 백성들의 생산물을 놀고먹는 ‘불경탐식(不耕貪食)’을 정당화했다고 평가했다. (87쪽) ○ 일본 개벽종교로 ‘요나오시’를 전면에 내세운 천리교·마루야마교·오오모토를 다루었다. 원래 요나오시는 지진, 벼락을 피하는 주문이자 흉한 일을 경사로 바꾸는 것, 세상이 나쁜 상태를 좋게 고치는 것을 의미했다. 그러나 에도시대 중기 이후, 요나오시는 곤궁하고 억눌린 민중이 새로운 세상을 소원하는 개념이 되고 요니오시 잇키(봉기·폭동)나 우치코와시와 결부되었다. 또 ‘요나오시’ 관념이 ‘에에자나이카’ ‘오카게마이리’라고 불리는 민중의 소동, 열광적 운동으로 나타나기도 했다. (121쪽) ○ 현대 일본에서 일어나고 있는 이러한 현상·담론·운동들은 기존의 신종교 및 신신종교와도 다르게 조직화를 지향하지도 않고, 또 신영성과 달리 궁극적인 것을 지향하거나 초월적 영성과 일치하는 것을 지향하지도 않는다. (중략) 이 새로운 영성들은 재해로 위축되고 ‘기가 죽은’ 것을 되살려 활성화시킴과 동시에 사라지고 행방도 생사도 불명해진 목숨의 존재를 다른 사람들에게 인식시켜 주고 기억하게 만드는 면에서 ‘생명영성’이라 부르고자 한다. 또 이것은 재해로 인한 불안감을 불식시키고 온전함을 잃고 소극적으로 된 생명력을 치유함으로써 적극성을 회복시켜 준다는 면에서 ‘치유영성’이라 부를 수도 있다. (130쪽) ○ 최한기의 일본관은 세계 각국의 지리·제도·산물·역사·종교·풍토·문화 등을 주요 내용으로 하는 『지구전요』에 집중적으로 나타나고 있다. (중략) (그는) ‘기(氣)’의 시각에서 기존의 앎의 틀을 해체하고 재편성함으로써 ‘기학(氣學)’의 사상체계를 구축한 그는 전통적 유학의 화이사상(華夷思想)이나 한국인의 역사적인 적개심, 그리고 그것으로 인한 멸시를 극복하고 일본에 대해 비교적 공정한 평가를 내릴 수 있었다. 이규경은 (중략) 최한기와 비교하면 일본인을 가리켜 ‘도이(島夷)’, ‘왜이(倭夷)’, ‘흑치녹정(黑齒綠頂)’ 등의 차별적인 언사를 서슴지 않고 썼다. (중략) 이규경은 일본에 대한 문화적·역사적인 차별 의식은 차치하고, 좋은 것은 좋다고 객관적으로 평가하고 있는 점이 주목할 만하다. (176-177쪽) ○ 대체로 남북한을 막론하고 최한기의 사상사적 위치는 실학파와 개화파, 중세(조선조)와 근대 사이에 징검다리를 놓은 가교자(架橋者)의 위치에 놓여 왔다고 볼 수 있다. 최한기의 ‘근대성’이 주목됨과 동시에 그의 종교관에 대해서도 비판적인 면이 주로 강조되었다고 할 수 있다. 하지만 손병욱은 그것과 약간 다른 각도로, 최한기와 불교와의 관계가 도외시되어 왔다고 지적하면서 그가 유도(儒道)·서법(西法)·불교를 ‘화삼귀일(和三歸一)’시켜야 된다고 주장한 것은 불교의 ‘만법귀일(萬法歸一)’ 사상의 영향이라고 강조했다. (181쪽)